Indonesia sebagai Kiblat Pemikiran Islam Dunia

Indonesia sebagai Kiblat Pemikiran Islam Dunia

Evi Rahmawati, MAHASISWA UIN SYARIF HIDAYATULLAH;

AKTIF DI LEMBAGA STUDI AGAMA DAN FILSAFAT (LSAF)

Sumber : JIL, 12 Desember 2011

“Ulil menegaskan optimismenya bahwa Indonesia memiliki peluang untuk menjadi kiblat pemikiran Islam di kancah internasional. Ia mengajukan keberatannya terhadap hasil penelitian yang dilakukan oleh dua sarjana dari Washington mengenai sebarapa Islamkah negara-negara Islam itu dilihat dari berbagai kriteria, seperti pengakuan terhadap hak-hak minoritas, toleransi, pluralisme, transparansi sistem pemerintahan, dsb. Dalam riset tersebut posisi Indonesia berada di bawah peringkat Malaysia. Menurut Ulil, Indonesia jauh lebih pantas menuai peringkat di atas Malaysia, sekurang-kurangnya kalau melihat berbagai perkembangan yang kita miliki hingga saat ini. Bahkan, Ulil mempertegas keyakinannya dengan menyertakan nubuat dari Fazlur Rahman, yang menyatakan bahwa masa depan dunia Islam justru ada di Indonesia, bukan di Arab Saudi.”

Islam adalah agama yang membawa kemajuan. Sebagaimana manusia, melalui akalnya yang secara pasti diberkahi kemampuan untuk terus bergerak dan berkembang secara dinamis. Pun Islam bukanlah agama statis yang senantiasa memberi tempat pada kejumudan.

Demikian Neng Dara Affiah menjelaskan spirit yang ingin disampaikan buku Pembaruan Pemikiran Islam Indonesia. Neng Dara menyampaikan hal itu dalam acara peluncuran buku Pembaruan Pemikiran Islam Indonesia tersebut pada 28 November 2011 lalu di Aula Pascasarjana Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim, Malang. Buku ini memuat 19 tulisan dari beberapa intelektual muslim Indonesia, di antaranya tulisan Neng Dara Affiah dan Ulil Abshar Abdalla yang menjadi narasumber dalam acara tersebut, juga Syamsul Arifin yang pada kesempatan yang sama bertindak sebagai moderator.

Peluncuran buku di UIN Malang ini merupakan bagian dari roadshow yang diselenggarakan Komunitas Epistemik Muslim Indonesia (KEMI) –sebuah kelompok intelektual Muslim yang berikhtiar memproduksi para pemikir sekaligus pemikiran-pemikiran keislamannya. Roadshow yang dilakukan di empat kota di Indonesia (Padang, Malang, Makassar, dan Jakarta) tersebut diharapkan bisa memperkenalkan pemikiran keislaman yang tertuang dalam buku ini. Dengan begitu, acara ini dapat membuka ruang diskusi yang lebih hidup dan produktif.

Masih menurut Neng Dara, dengan cara pandang optimis ia memberikan keyakinan bahwa Islam sangat mungkin membawa kemajuan seiring dengan dinamika manusia. Dalam kesempatan ini Neng Dara mencoba melacak beberapa prasyarat bagi kemajuan Islam dalam menghadapi tantangan-tantangan mutakhir. Pertama, Islam sangat mengutamakan potensi kemajuan yang dimiliki manusia. Jika diibaratkan, manusia seperti pohon yang akarnya kuat, batangnya kokoh dan daunnya rimbun. Manusia akan selalu mengalami perkembangan pemikiran sepanjang perjalanannya. Kedua, Islam percaya akan penegakan hak-hak perempuan. Sebab, isu perempuan bukan isu marjinal, melainkan isu sentral yang sama pentingnya dengan isu kemanusiaan lainnya. Ketiga, Islam kompatibel dengan demokrasi sebagai sistem negara yang baik. Meski demokrasi di negara kita terkesan compang-camping, namun itu tidak harus menjadi alasan untuk putus asa terhadapnya, karena nila-nilai yang dikandung demokrasi sangat dibutuhkan untuk menciptakan sebuah sistem masyarakat yang adil. Keempat,  Islam sangat ramah terhadap hak-hak minoritas. Kaum minoritas di sini bisa siapa saja, apakah itu kaum agama atau kepercayaan minoritas, atau kaum minoritas lain yang berpotensi mengalami diskriminasi. Kelima, Islam percaya akan kebebasan berpikir. Ketika imajinasi intelektual tidak diintervensi, maka akan melahirkan produk pemikiran yang tak terbatas pula.

Dalam diskusi yang disambut sangat baik oleh sebagian besar elemen kampus tersebut, Neng Dara, sebagaimana kiprahnya selama ini banyak berkecimpung dalam isu-isu perempuan, meyakini bahwa Islam sesungguhnya adalah agama yang percaya akan penegakan hak-hak perempuan. Adalah salah kaprah jika agama justru dijadikan sebagai legitimasi untuk meminggirkan hak-hak perempuan. Dalam kesempatan tersebut, Neng Dara juga menyatakan keresahannya akan Perda-Perda yang kian menjamur, bahkan angkanya mencapai 207 Perda bernuansa syari’ah—menurut catatan pemantauan Komnas Perempuan—yang kesemuanya memiliki kecenderungan diskriminatif terhadap hak-hak perempuan.

“Kecenderungan tersebut bisa dikatakan semacam syndrome, yang menganggap aurat perempuan sebagai “momok” menakutkan. Sehingga, kaum perempuan mesti diatur sedemikian rupa agar tidak mengancam stabilitas masyarakat. Padahal, dalam catatan sejarah, tidak ada preseden atau contoh di masa lalu negara mengatur cara-cara perempuan berpakaian. Tentu saja, kita mesti sepakat, karena tubuh perempuan adalah miliknya sendiri, yang tidak harus menjadi bagian dari urusan Negara,” demikian Neng Dara memberikan penekanan.

Neng Dara Affiah yang selama dua periode didapuk sebagai Komisioner Komnas Perempuan dan juga aktif di Fatayat NU tersebut mengajak peserta diskusi untuk kembali mengingat sejarah, bilamana pergerakan perempuan bersemi di awal tahun 1920-an yang dipelopori oleh gerakan Poetri Mardika di tahun 1912. Pada masa itu, menurutnya, pergerakan perempuan sama halnya dengan gerakan-gerakan lainnya: lantang melakukan kontrol terhadap kolonialisme. Bahkan Sukarno telah lebih dulu memperlihatkan penghargaannya terhadap hak-hak perempuan melalui bukunya Sarinah: Kewadjiban Wanita dalam Perdjoangan Repoeblik Indonesia, racikan dari bahan-bahan diskusi pada “Kursus Wanita” yang digerakkannya setiap dua pekan sekali di Yogyakarta. “Dengan demikian,” tegas Neng Dara—hendak memerikan sebuah ironi—, “jika Sukarno saja di masa itu sudah sadar bahwa persoalan hak-hak perempuan adalah persoalan bersama (masyarakat), alangkah lucunya bila di masa kini masih ada yang menganggap isu-isu perempuan sebagai isu pinggiran, yang tidak terlalu seksi bahkan untuk sekedar diperbincangkan.”

Sementara, Ulil Abshar Abdalla yang juga menjadi pembicara dalam diskusi tersebut, membuka perbincangannya dengan memuji UIN Maulana Malik Ibrahim Malang sebagai cerminan kampus pembaharu yang sejak semula sudah dicita-citakan oleh para pembaharu muslim, semisal Kiai Haji Ahmad Dahlan. Menurut salah seorang pendiri Jaringan Islam Liberal (JIL) tersebut, core atau inti dari pembaruan yang ingin dilakukan oleh pemuka-pemuka Islam semisal Muhammad Abduh adalah bagaimana agar masyarakat muslim tetap mempertahankan otentisitasnya sebagai muslim, tanpa menutup diri terhadap modernitas. “We are moslem, and yet in the same time, we are modern,” jelas Ulil.  Dalam tradisi NU sendiri kita bisa menjumpai istilah al-muhâfadhah ‘ala al-qadîmi al-shâlih wa al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlah (mempertahankan tradisi yang baik dan mengadopsi hal-hal baru yang lebih baik).

Atas dasar tersebut, Ulil juga bermaksud menularkan kepada para peserta diskusi perihal optimismenya bahwa Indonesia memiliki peluang untuk menjadi kiblat pemikiran Islam di kancah internasional. Ia mengajukan keberatannya terhadap hasil penelitian yang dilakukan oleh dua sarjana dari Washington mengenai sebarapa Islamkah negara-negara Islam itu dilihat dari berbagai kriteria, seperti pengakuan terhadap hak-hak minoritas, toleransi, pluralisme, transparansi sistem pemerintahan, dsb. Dalam riset tersebut posisi Indonesia berada di bawah peringkat Malaysia. Menurut Ulil, Indonesia jauh lebih pantas menuai peringkat di atas Malaysia, sekurang-kurangnya kalau melihat berbagai perkembangan yang kita miliki hingga saat ini, termasuk keberadaan kampus Islam modern semisal UIN Malang, yang merupakan perkawinan sempurna antara tradisionalisme dan modernisme. Bahkan, Ulil mempertegas keyakinannya dengan menyertakan nubuat dari Fazlur Rahman, yang menyatakan bahwa masa depan dunia Islam justru ada di Indonesia, bukan di Arab Saudi.

Lebih jauh, Ulil—yang merupakan salah satu peneliti pada Freedom Institute tersebut—menyatakan optimismenya terhadap potensi kemajuan dunia Islam di tangan Indonesia. Karena sampai sejauh ini Indonesia berhasil menaklukkan tantangan-tantangan berat yang mungkin saja tidak bisa dihadapi negara lain manakala mengalami masa transisi politik. Menurut pengamatannya, ketika sebuah negara mengalami transisi politik, ia akan berhadapan dengan fase-fase berbahaya yang bisa mengancam stabilitas pemerintahan. Akibatnya, negara yang dalam masa transisi rentan mengalami balkanisasi, sebuah gejala disintegrasi yang diakibatkan oleh menjamurnya separatisme. Contoh paling representatif adalah pengalaman Uni Soviet dan negara-negara di Timur Tengah.

“Sementara Indonesia,” sambung Ulil, “berhasil melalui masa transisi tanpa harus kehilangan banyak. Mungkin seketika kita teringat akan Timor Leste. Tetapi itu hanya sebuah pengecualian. Pada kenyataannya, Indonesia tetap menjadi negara kesatuan yang utuh hingga sekarang.” Ulil meyakini bahwa gerakan Nahdlatul Ulama (NU) memiliki peranan penting dalam hal ini. Di mana masyarakat NU telah lebih dulu mengamini ijtihad politik pendahulunya, KH Ahmad Shiddiq, yang mendeklarasikan Indonesia sebagai negara final. Sehingga, umat Islam Indonesia tidak perlu lagi mencontoh bentuk pemerintahan di negara Islam lainnya. “Deklarasi yang diprakarsai Ahmad Shiddiq, Rais Am NU pada masa itu (1984), merupakan sebuah strategi efektif dalam menumbuhkan kesadaran nasionalisme masyarakat melalui legitimasi agama,” demikian Ulil menyatakan kebanggaannya atas tradisi luhur yang telah dibangun oleh NU sejak Muktamarnya yang ke-27, tahun 1984 itu.

Di samping itu, Indonesia berhasil melalui masa transisi tanpa kudeta militer. Kita bisa melihat kondisi memprihatinkan yang dialami Mesir manakala negara ini mengalami masa transisi dari pemerintahan yang otoriter menuju demokrasi. Ketika pemerintahan Husni Mubarak berhasil ditumbangkan, Mesir masih terus mengalami pergolakan hebat yang diakibatkan oleh perlawanan masyarakat terhadap kepemimpinan baru yang diusung oleh kalangan militer. Indonesia sedikit lebih beruntung karena transisi di masa reformasi dipimpin oleh kalangan sipil, yaitu B.J. Habibie. Kepemimpinan Habibie sebagai tokoh sipil, tidak bisa kita lupakan begitu saja jasanya. Adalah kontribusi Habibie yang berhasil meloloskan undang-undang penting semisal UU tentang Otonomi Daerah, pemisahan antara TNI dan POLRI, dsb.

Kemajuan lain yang diperlihatkan Indonesia adalah dukungan serta partisipasi masyarakat yang begitu besar terhadap demokrasi. Beberapa inisiatif terus dilakukan masyarakat demi mendukung wacana demokrasi melalui berbagai elemen, apakah itu melalui tokoh masyarakat, partai politik, NGO (LSM), Perguruan Tinggi Islam semisal IAIN yang sumbangannya cukup besar dalam mewacanakan demokrasi. Sebagaimana pernah dilakukan UIN Syarif Hidayatullah yang pernah membuat semacam buku panduan tentang HAM. Atau misalnya NU yang pernah membuat halaqah yang khusus menyoroti fikih korupsi.

Sebagai penutup, Ulil menambahkan bahwa perlu ada upaya untuk terus meningkatkan capaian-capaian yang telah Indonesia miliki. Salah satunya adalah dengan terus mengembangkan tradisi keilmuan di kalangan sarjana, sehingga nubuat Fazlur Rahman di atas bukan sekadar pujian atau harapan kosong. Dalam kesempatan itu, Ulil mengungkapkan kerinduannya terhadap iklim intelektualisme yang pernah begitu subur di tahun 1970-an, masa di mana gerbong pemikiran Islam tengah mengalami kejayaan saat Cak Nur dan Gus Dur menjadi masinisnya. Sementara sekarang, Ulil melihat bahwa tradisi seperti di masa itu (dekade 70-an) sudah mulai luntur. Karena itulah, Ulil yang juga salah satu pengarah KEMI, ingin mengoptimalkan peran komunitas epistemik ini sebagai mediator yang diharapkan bisa menghidupkan kembali kejayaan pemikiran Islam yang pernah berkibar beberapa dekade lalu.

Ulil pun menambahkan, bahwa upaya lain yang harus dilakukan oleh para sarjana adalah memperbanyak karya dalam bahasa Inggris. Karena bahasa ini adalah satu-satunya mediator yang paling efektif untuk melebarkan sayap pemikiran kita di dunia Internasional. Selain itu, lanjut Ulil, kita juga harus berupaya mengembangkan dan memperbanyak jurna-jurnal ilmiah yang bisa dijadikan rujukan orang lain manakala ingin belajar tentang Islam Indonesia. Upaya terakhir yang perlu dilakukan adalah dengan membuka diri terhadap segala pendekatan keilmuan, apakah itu pendekatan yang tradisional atau yang liberal. Dengan terbuka terhadap beragam pendekatan itu, maka diharapkan bisa merangsang dialog-dialog yang sehat demi perkembangan keilmuan kita di masa mendatang. Maka dengan memenuhi upaya-upaya tersebut, Ulil menegaskan keyakinannya bahwa Indonesia bisa memenuhi nubuat Prof Fazlur Rahman sebagai negara model keislaman internasional, laiknya mercusuar yang bisa menerangi dunia Islam lainnya.

Sementara itu, Dr. Lutfi Mustofa, dosen Filsafat di UIN Maulana Malik Ibrahim Malang yang juga menjadi narasumber pada diskusi tersebut menguraikan sejarah pembaruan serta fase yang dilewatinya. Menurutnya, pembaruan dalam Islam melewati fase pertamanya di abad 17-18, yang dipicu oleh kesadaran akan kondisi internal Islam yang mengalami penurunan, bahkan jauh tertinggal dari masyarakat Barat. Sementara fase selanjutnya, pembaruan kemudian dimotivasi oleh kolonialisme. Menjalarnya penjajahan di berbagai dunia Islam itulah yang kembali membangunkan gairah masyarakat di dunia Islam untuk melakukan pembaruan.

Pada titik inilah Lutfi Mustofa hendak menggiring peserta pada harapan yang sama: pembaruan pemikiran Islam di Indonesia tidak lain mimpi bersama bangsa ini dalam membangun masyarakat yang lebih dewasa dalam mengantarkan pola hubungan yang lebih harmonis antara negara dan agama. Yakni, menampilkan wajah agama yang mendorong nilai-nilai universal untuk mendorong sekularisme di Indonesia. ●  

Ekumenisme dan Masyarakat Terbuka

Ekumenisme dan Masyarakat Terbuka

Ulil Abshar-Abdalla, AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL (JIL) 

Sumber : JIL, 12 Desember 2011

Dalam setiap peradaban atau lingkungan kebudayaan, atau lebih kecil lagi lingkungan tradisi tertentu, selalu akan kita jumpai dua kelompok yang saling berseberangan: kaum puritan dan kaum ekumenis. Kaum puritan – yakni mereka yang hendak menjaga kemurnian tradisi dan peradaban. Kaum ekumenis – yakni mereka yang membuka diri pada komunikasi dengan, juga pengaruh dari tradisi dan peradaban yang lain.

Entah kenapa, tampaknya setiap peradaban cenderung membutuhkan semacam “lawan” di seberang yang menjadi kebalikan dari citra-diri (self image) peradaban itu – semacam “enemy in the mirror” (istilah Roxanne L. Euben). Mungkin dengan lawan semacam itu, suatu peradaban agak mudah menegakkan garis batas antara apa yang tergolong “peradaban” dan “non-peradaban”.

Bangsa Yunani, misalnya, mengenal istilah “barbar” (dari kata barbaros): mereka yang bukan warga negara (civis), dan dengan demikian juga tak beradab. Dalam tradisi Yahudi, dikenal istilah gentiles: orang-orang non-Yahudi yang dipandang lebih rendah karena menyembah “ilah-ilah” atau Tuhan palsu. Dalam tradisi Arab, dikenal istilah ‘ajami (plural: ‘ajam): orang-orang non-Arab yang berkomunikasi dalam bahasa yang buruk (‘ujmah), dan karena itu sulit dipahami. Dalam tradisi fikih Islam klasik, dikenal dua istilah yang oleh kaum Islamis-radikal di era modern dieksploitasi untuk merumuskan pandangan dunia yang dikotomis: dar al-Islam (negara Islam) dan dar al-harb (negara perang atau non-Islam). Dalam peradaban India kuno dikenal istilah mleccha – yakni orang-orang yang berasal dari luar etnik Aria dan dianggap sebagai bangsa yang kotor. Dan seterusnya, dan seterusnya.

Dalam setiap peradaban terdapat juga kecenderungan “centrism” – kecenderungan melihat dirinya sebagai pusat dunia (paku buwana, paku dunia, istilah dalam tradisi politik Jawa), sebagai puncak perkembangan dari yang terbaik pada zamannya, dan karena itu cenderung memandang orang-orang lain yang berada di luar lingkup pengaruhnya dengan mata yang agak merendahkan. Bahkan, suatu peradaban kadang memandang “peradaban” lain sebagai pesaing, kalau tidak malah lawan yang harus disingkirkan.

Tentu saja, kecurigaan antara peradaban tak menghalangi adanya kontak dan saling pengaruh antar mereka. Secara historis kontak antar peradaban sebetulnya jauh lebih sering berlangsung ketimbang permusuhan. Meskipun tetap ada, permusuhan biasanya bersifat intermittent, kadang-kadang saja, tidak berlangsung terus-menerus.

Wahana di mana kontak ini berlangsung sangat beragam, umumnya pada sektor budaya, pengetahuan, ekonomi, dan kehidupan sehari-hari yang berwatak fluid, cair. Salah satu contoh sangat baik adalah kegiatan penerjemahan buku-buku berbahasa Yunani pada era Islam klasik, persisnya pada zaman dinasti Abbasiyah (r. 750-1519 M) di Baghdad – terutama buku-buku filsafat. Kegiatan penerjemahan yang penuh antusiasme ini direkam oleh seorang Arabist dari Universitas Yale, Dimitri Gutas, dalam bukunya Greek Thought, Arabic Culture (1998).

Kontak dan saling pengaruh antar peradaban memang sama sekali tak terhindarkan. Hampir mustahil membayangkan suatu peradaban yang “murni” secara total, serta terisolasi sama sekali dari pengaruh-pengaruh di sekitarnya. Memang, dalam setiap peradaban/kebudayaan selalu kita jumpai kaum purist, mereka yang menghendaki kemurnian total bagi peradaban tertentu, serta hendak membersihkan elemen-elemen asing yang “najis” yang akan mengotorinya.

Tetapi, yang menghuni peradaban, bukan hanya kaum puritan saja. Ada orang-orang lain yang, saya kira, jauh lebih banyak jumlahnya, yang ingin saya sebut sebagai kaum ekumenis – mereka yang hendak membangun kontak dan komunikasi antar peradaban dan kebudayaan (hiwar al-hadarat, istilah mantan presiden Iran Muhammad Khatami dulu).

Yang menarik, permusuhan antar peradaban biasanya cenderung terjadi antara kaum “puritan” dari peradaban yang satu vis-a-vis kaum puritan dari peradaban lain. Apa yang pernah dikatakan oleh Tariq Ali, penulis The Clash of Fundamentalisms, memang tepat: yang kerap terjadi adalah benturan antara kaum fundamentalis dari satu tradisi tertentu dengan kaum fundamentalis dari tradisi lain – fundamentalisme Usamah bin Ladin di satu pihak, dan fundamentalisme George W. Bush di pihak lain.

“Permusuhan” juga biasa terjadi antara kaum puritan dan ekumenis dalam peradaban (atau agama) tertentu; sementara kaum ekumenis dari pelbagai peradaban yang berbeda-beda biasanya akan mudah untuk saling berjumpa satu dengan yang lain. Kaum ekumenis yang biasanya pro-dialog dari agama tertentu, misalnya, juga akan dengan mudah bertemu serta berkomunikasi dengan kaum ekumenis dari agama lain.

Jumlah kaum ekumenis dalam setiap peradaban biasanya jauh lebih banyak ketimbang kaum puritan. Salah satu penjelasannya sederhana: wahana peradaban yang paling kongkrit adalah kehidupan sehari-hari yang dihuni oleh masyarakat pada umumnya. Watak kehidupan semacam itu biasanya terbuka, cair, dan akomodatif. Dalam arena kehidupan sehari-hari inilah perjumpaan dan saling-pengaruh antar peradaban dan kebudayaan biasa berlangsung secara diam-diam. Proses saling pengaruh itu kerap berlangsung di luar pengawasan kaum “literati” atau “terpelajar” (the learned) yang biasanya menobatkan dirinya sebagai penjaga kemurnian.

Pengaruh kaum puritan kerap menguat dalam momen-momen tertentu – misalnya saat terjadi perubahan yang cepat yang menghancurkan fondasi normatif dan kelembagaan yang lama dalam sebuah masyarakat, sementara fondasi yang baru belum dirumuskan. Dalam momen-momen krisis atau adanya ancaman dari “luar”, pengaruh kaum puritan juga biasanya akan meningkat. Bahaya akan muncul manakala puritanisme itu kemudian bercampur-aduk dengan unsur “politik” (dalam pengertian perebutan sumber-sumber daya yang biasanya langka dalam masyarakat). Fundamentalisme muncul persis pada titik itu: yakni proses politisasi atas “perbedaan” yang ada antar budaya, peradaban, tradisi, atau agama (politicization of difference, dalam istilah Thomas Meyer, seorang political theorist dari Jerman).

Sebagaimana ditunjukkan dalam banyak kasus di negeri-negeri Timur Tengah dan lainnya, peran kaum puritan juga membesar dalam situasi di mana kekuasaan politik otoriter bercokol untuk waktu yang lama (Indonesia, Mesir, Tunisia, ds.), menghancurkan kekuatan-kekuatan pengimbang (oposisi) dalam masyarakat. Dalam situasi semacam itu, biasanya puritanisme muncul sebagai artikulator kepentingan masyarakat luas yang ditindas oleh penguasa otoriter.

Begitu kekuasaan otoriter itu tumbang, digantikan dengan sistem baru yang lebih terbuka, pelan-pelan pengaruh kaum puritan akan memudar, sementara kecenderugan ekumenis akan menguat. Politisasi identitas dan perbedaan yang dilakukan oleh kaum puritan biasanya akan mudah terjadi dalam masyarakat yang tertutup. Dalam masyarakat terbuka (open society dalam pengertian yang dipahami oleh Karl Popper), di mana informasi, pengetahuan serta ‘penelaahan kritis’ (critical inquiry) tersedia secara memadai bagi masyarakat, puritanisme (fundamentalisme) biasanya akan pelan-pelan melemah, sementara ekumenisme akan mengalami pengukuhan. Masyarakat pengetahuan tidak bisa lain kecuali akan menjadi masyarakat yang terbuka, karena watak pengetahuan itu sendiri yang selalu membuka diri pada kritik dan kontra-kritik (bandingkan dengan ideologi yang biasanya cenderung menutup).

Yang menarik ialah tekanan yang begitu besar yang diberikan oleh Islam terhadap dimensi pengetahuan (‘ilm). Dalam pandangan saya, ini menandakan visi sosial yang dikehendaki Islam ialah tegaknya masyarakat yang terbuka (open society), di mana pertukaran informasi, pengetahuan dan perbedaan pendapat bisa berlangsung dengan bebas. Masyarakat yang tertutup (biasanya menjadi ciri khas puritanisme) tidaklah meggambarkan visi sosial yang dikehendaki oleh Islam.

Masyarakat yang terbuka biasanya juga akan memperkuat kecenderungan-kecenderungan yang moderat dalam masyarakat, sementara masyarakat yang tertutup justru mendorong tumbuhnya sejumlah kecenderungan puritan yang ekstrem. Tentu saja, dalam masyarakat yang terbuka bisa saja muncul tendensi puritan pada golongan tertentu, biasanya sebagai reaksi atas lanskap kultural dalam masyarakat yang kian mencair, melemahnya identitas, serta suasana sosial yang cenderung “serba boleh” (easy-going-ism).

Akan tetapi kecenderungan puritan semacam ini sulit meluaskan cakupan pengaruhnya karena kleim puritanisme oleh satu kelompok akan dengan mudah disanggah oleh kleim serupa dari kelompok lain. Dalam masyarakat yang terbuka, sejumlah kleim yang berbeda-beda tentang puritanisme bisa muncul secara simultan dan berkompetisi satu dengan yang lain. Dalam suasana semacam ini, terjadi proses “check and recheck” pada tataran kehidupan kebudayaan. Inilah yang menjelaskan kenapa moderasi adalah ciri yang selalu menandai masyarakat yang terbuka.

Jika Islam menghendaki tegaknya masyarakat yang moderat (ummatan wasathan; QS 2:143), maka cita-cita ini tidak bisa lain kecuali dicapai dengan bentuk masyarakat yang terbuka. Ada kecenderungan untuk memahami ide “moderasi” sebagai sesuatu yang sudah ada begitu saja dari awalnya (given). Moderasi, menutu hemat saya, adalah hasil akhir dari suatu proses, dan harus diperjuangkan, bukan sesuatu yang sudah ada dan tersedia begitu saja dalam masyarakat. Proses menuju moderasi tak bisa dicapai kecuali melalui masyarakat yang terbuka di mana pandangan-pandangan yang “ekstrem” (termasuk juga yang puritan) dengan bebas bisa dikemukakan, dan pelan-pelan, melalui proses dialog terus-meneru, dua kecenderungan itu kemudian mengalami proses “pelunakan”.

Dalam masyarakat yang terbuka, fungsi dialog adalah persis seperti mesin bubut yang menghaluskan permukaan yang kasar pada setiap benda. Sebaliknya, dalam masyarakat yang tertutup, “permukaan-permukaan yang kasar” itu tak mendapatkan kesempatan untuk mengalami proses gesekan dengan kecenderungan yang beragam dalam masyarakat untuk kemudian, melalui gesekan itu, mengalami penghalusan (moderasi).

Demikianlah, jika kita menghendaki agar kecenderungan ekumenistis, dialog, dan moderasi makin menguat dalam masyarakat, maka tiada jalan lain kecuali kita harus terus berusaha membangun masyarakat yang terbuka, sekaligus mempunya komitmen yang kuat pada kerangka etis tertentu. Saya hendak menyebutnya “open and ethical society”.● 

Kebebasan “Pilih-Pilih”

Kebebasan “Pilih-Pilih”

Ulil Abshar-Abdalla, AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL (JIL)

Sumber : JIL, 5 Desember 2011

Kebebasan beragama (religious freedom), saya kira, merupakan prinsip yang saat ini sudah diterima sebagai norma universal oleh banyak umat beragama dari tradisi keagamaan manapun, tak terkecuali umat Islam. Mungkin masih ada golongan yang berpikiran triumfalistik (pikiran yang menghendaki agama tertentu mengalahkan dan menundukkan agama-agama lain [dari kata “triumph” yang artinya: menang]) dan berpendapat bahwa tak ada kebebasan beragama; sebaliknya, semua orang haruslah dipaksa memeluk agama tertentu yang dianggap “paling benar”.

Golongan yang triumfalistik itu, saya kira, jumlahnya tidaklah banyak. Sebagian besar umat beragama saat ini pelan-pelan sudah bisa menerima gagasan tentang kebebasan beragama sebagai norma dasar yang berlaku universal. Berdasarkan norma ini, seseorang tak bisa dipaksa untuk memeluk agama tertentu, entah Islam atau agama-agama lain. Kepemelukan seseorang terhadap agama atau sistem kepercayaan apapun haruslah didasarkan pada pilihan bebas orang yang bersangkutan.

Yang menarik, norma kebebasan beragama ini mendapat justifikasi dari dalam tradisi agama itu sendiri. Dalam kasus Islam, misalnya, kita jumpai sejumlah ayat dalam Quran yang menegaskan tentang pentingnya norma ini. Ayat yang paling populer yang menyokong norma kebebasan beragama adalah Al-Baqarah:256. Ayat itu menegaskan, la ikraha fi ‘l-din—tak ada paksaan dalam beragama.

Marilah kita tengok sebentar, bagaimana sejarah munculnya ayat di atas itu. (Ingat, ayat dalam Quran pun memiliki sejarah, konteks yang melatari kemunculannya; prinsip historisitas ini penting untuk terus diperhatikan). Saya akan kutipkan keterangan Al-Tabari (839-923 M) dalam tafsirnya yang masyhur Jami’ al-Bayan ‘An Ta’wil Ayi ‘l-Quran, tentang sabab al-nuzul atau alasan turunnya ayat tersebut:

Ada “gugon tuhon” atau mitos tertentu yang berkembang di kalangan masyarakat Arab di Madinah pada zaman pra-Islam. Mereka percaya, jika seorang anak memeluk agama Yahudi, maka umurnya akan panjang. Sebab, demikian kepercayaan mereka, agama Yahudi lebih tinggi derajatnya ketimbang Agama bangsa Arab. Demikianlah, perempuan-perempuan Arab di Madinah yang memiliki anak dan selalu meninggal saat masih kecil, membuang kaul atau ber-nazar akan meyahudikan anak-anak yang lahir dari rahim mereka, dengan harapan anak-anak itu akan berumur panjang.

Saat Banu al-Nadir, salah satu suku Yahudi, diusir oleh Nabi dari Madinah pada 628 M, karena berkomplot dengan suku-suku Arab lain untuk menyerang komunitas Islam yang baru berdiri di Madinah dalam Perang Parit (Ghazwa al-Khandaq), sebagian orang-orang Arab dari suku Ansar risau dan bertanya kepada Nabi: Bagaimana dengan anak-anak kami yang berada di tengah-tengah suku Yahudi dan memeluk agama itu? Apakah mereka juga harus terusir bersama dengan orang-orang Yahudi dari Madinah? Bolehkah kami memaksa anak-anak kami itu masuk Islam agar tetap tinggal bersama kami di Madinah? Saat itulah turun Al-Baqarah:256: tak ada paksaan dalam agama. Prinsip tentang kebebasan beragama juga ditegaskan oleh sejumlah ayat lain dalam Quran: 10:99-100, 108; 18:29; 88:21-22.

Yang menjadi persoalan adalah: jika kebebasan beragama diterima sebagai norma universal, kenapa kita, saat ini, masih menyaksikan banyak sekali kasus-kasus diskriminasi dan kekerasan terhadap sekte-sekte minoritas dalam Islam, seperti Syiah atau Ahmadiyah? 

Beberapa waktu terakhir ini, kita menyaksikan sejumlah kekerasan terhadap jamaah Ahmadiyah di berbagai daerah; juga kekerasan terhadap Syiah di Madura, misalnya. Di Pakistan, kabar tentang kekerasan terhadap jamaah Ahmadiyah dan Syiah, hampir rutin kita dengar dari waktu ke waktu.

Pertama-tama, haruslah dikatakan bahwa tindakan kekerasan semacam itu tak ada hubungannya dengan Islam, sebab Islam sama sekali tak bisa membenarkan tindakan semacam itu. Islam menganut norma yang sangat jelas: tak ada paksaan dalam beragama. Ini norma universal yang tak dapat dikualifikasi atau dibatalkan dalam keadaan apapun. Juga, Islam adalah agama yang menganut prinsip perdamaian dan kewelasan (compassion). Setiap hari, umat Islam melaksanakan sembahyang lima kali, dan mengawali ibadah hariannya itu dengan bacaan al-Fatihah yang dibuka dengan formula yang sangat terkenal, formula basmalah: Dengan nama Tuhan yang Pengasih dan Penyayang. Kekerasan yang dilakukan oleh sekelompok orang atas nama Islam beberapa waktu terakhir ini , entah terhadap golongan di dalam atau di luar Islam, adalah tindakan yang, dari kaca mata Islam, tak bisa dibenarkan.

Hal berikutnya yang harus dikatakan ialah: kekerasan atas nama agama itu memiliki faktor yang kompleks. Kerapkali Islam hanyalah dipakai untuk menjustifikasi atau membungkus alasan-alasan lain yang tersembunyi, misalnya alasan-alasan yang jauh lebih “material” sifatnya. Meskipun, harus diakui, alasan dan argumentasi keagamaan tetaplah menduduki posisi penting dalam kerangka berpikir yang dianut oleh kelompok-kelompok pelaku kekerasan atas nama Islam tersebut.

Kembali ke pertanyaan awal: kenapa kekerasan terhadap sekte-sekte dan golongan dalam Islam itu tetap dan terus terjadi? Saya menduga, salah satunya, di luar faktor-faktor lain yang lebih materialistik sifatnya, ialah karena adanya kecenderungan pada golongan tertentu dalam Islam untuk mudah menganggap sesat, kafir, musuh, atau murtad golongan-golongan lain yang mempunyai tafsiran berbeda dalam lapangan akidah. Ini kecenderungan yang sudah ada sejak ratusan tahun yang lalu, dan, mestinya, haruslah sudah berhenti saat ini, karena hanya akan membahayakan kehidupan umat yang damai.

Pandangan yang mudah mengkafirkan atau menyesatkan golongan lain yang berbeda itu, dalam banyak kasus, mempunyai implikasi empiris yang membatasi atau bahkan menghilangkan sama sekali kebebasan keyakinan dan beragama dari golongan yang disesatkan itu. Ini terjadi pada kelompok Ahmadiyah, juga pada kelompok Syiah, jika kecenderungan intoleran terhadap kelompok yang terakhir ini tak segera dihentikan. Membatasi keyakinan sekte tertentu, apalagi melarangnya dengan alasan, sekte tersebut menyimpang dan sesat, jelas berlawanan dengan pesan pokok yang terkandung dalam Al-Baqarah:256 di atas, selain, tentunya, dengan konstitusi negara kita yang menjamin kebebasan keyakinan bagi semua golongan, tanpa diskriminasi apapun.

Dalam penafsiran saya, kebebasan yang dimaksud dalam Al-Baqarah:256 mencakup dua jenis kebebasan sekaligus. Pertama, kebebasan eksternal, yakni kebebasan bagi seseorang untuk masuk atau tidak masuk ke dalam agama tertentu. Kedua, kebebasan internal, yakni kebebasan bagi seseorang untuk memilih sekte, mazhab, dan golongan tertentu dalam agama yang dipeluk oleh yang bersangkutan. Dengan demikian, sesorang bebas untuk memeluk atau tidak memeluk agama Islam, misalnya. Manakala orang itu memutuskan untuk masuk Islam, maka ia juga memiliki kebebasan untuk mengikuti golongan apapun yang ada dalam Islam: Sunni, Syiah, Mu’tazilah, Wahhabiyah, Ahmadiyah, dsb. Sebab, Islam bukanlah entitas yang monolitik; di dalam Islam, sejak masa-masa formatifnya sendiri, kita jumpai banyak sekte, mazhab, dan golongan yang berbeda-beda.

Tampaknya, penafsiran yang saat ini umum diikuti oleh umat Islam terhadap ayat 2:256 itu masih sebatas pada kebebasan eksternal saja, yakni kebebasan seseorang untuk masuk atau tak masuk ke dalam Islam, atau agama-agama yang lain. Tetapi, kebebasan internal tampaknya kurang diperhitungkan, bahkan cenderung ditolak. Saya melihat suatu anggapan yang secara sembunyi-sembunyi berkembang di kalangan umat: bahwa seseorang haruslah mengikuti “sekte” tertentu yang benar, bukan yang sesat, dalam Islam. Dengan kata lain, seseorang tak bebas untuk mengikuti sekte yang oleh golongan tertentu dianggap “sesat”. Pertanyaannya: Sesat menurut siapa? Sebab, golongan tertentu bisa saja dianggap sesat oleh golongan lain, sementara oleh kelompok yang mengikutinya, tentulah ia adalah sekte yang lurus, bukanlah sesat sama sekali.

Tafsiran yang konsisten terhadap Al-Baqarah:256 itu haruslah sedemikian rupa sehingga mencakup dua jenis kebebasan sekaligus – kebebasan eksternal dan kebebasan internal. Jika kita hanya membatasi cakupan kebebasan yang dimaksud dalam ayat itu pada kebebasan eksternal saja, maka saya menyebutnya sebagai kebebasan selektif, kebebasan yang “pilih-pilih” saja. Wa ‘l-Lahu a’lam bi ’l-shawab. ●

Revolusi Post-Islamis di Dunia Islam

 Ulil Abshar-Abdalla, AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL (JIL)

Sumber : JIL, 28 November 2011

Secara umum, gejala post-Islamisme ini adalah angin segar bagi dunia Islam, sebab ia menandakan bahwa persepsi tentang pertentangan antara Islam dan demokrasi bisa ditepiskan sama sekali. Demokrasi dan Islam, dalam gejala post-Islamisme ini, bisa bergandengan tangan secara damai, layaknya dua pasangan yang sedang pacaran. Pertanyaan yang umum kita dengar di kalangan masyarakat Barat, baik akademis atau non-akademis, Is Islam compatible with democracy?, menjadi kurang relevan lagi.

Dalam artikelnya di majalah Foreign Affairs edisi April tahun ini, Asef Bayat, seorang sarjana asal Iran yang dikenal karena analisisnya yang tajam tentang gejala post-Islamisme di dunia Islam, mengemukakan suatu pengamatan yang menarik tentang fenomena Musim Semi Arab saat ini. Menurutnya, revolusi yang bergejolak di dunia Arab sekarang tiada lain adalah revolusi Post-Islamis.

Apa yang disebut sebagai gejala post-Islamisme oleh Asef Bayat mencakup sejumlah fenomena politik di berbagai belahan dunia Islam, mulai dari gerakan reformasi di Iran pada akhir 1990an di bawah ikon seorang mullah-cum-intelektual Muhammad Khatami (ia dikenal karena gagasannya yang masyhur tentang “dialog peradaban” [hiwar al-hadarat]), hingga ke fenomena partai-partai “tengah” seperti PKS di Indonesia, AKP di Turki, Ennahda di Tunisia, Partai Keadilan dan Pembangunan di Maroko, dan Partai Tengah (Hizb al-Wasat) di Mesir.

Ciri utama gerakan post-Islamisme adalah kecenderungan mereka yang pragmatis, realistis, bersedia untuk kompromi dengan realitas politik yang tak sepenuhnya ideal dan sesuai dengan skema ideologis murni yang mereka yakini dan bayangkan. Post-Islamisme sama sekali tidak sekular, bahkan tetap menunjukkan sentimen negatif kepada setiap bentuk ekspresi sekularisme, tetapi dia juga menolak teokrasi dan penerapan platform ideologis-keagamaan, seperti hukum syariah, secara kaku dalam kenyataan politik sehari-hari. 

Beberapa partai yang mewakili kecenderungan Pos-Islamisme seperti AKP di Turki, misalnya, bahkan bergerak lebih jauh. Dalam kunjungannya ke Mesir pada September tahun ini, PM Turki Recep Tayyip Erdogan yang berasal dari AKP menghimbau warga Mesir agar mengadopsi “sekularisme” dalam konstitusi mereka. Sekularisme, bagi dia, bukanlah sebentuk kebencian atau penolakan terhadap agama. Bagi Erdogan, negara sekular bukanlah negara yang menolak atau membenci agama, sebaliknya negara yang menghormati semua agama. “Jangan takut pada sekularisme,” tegas Erdogan (Almasry Alyoum, 13/9/2011).

Sebagai selingan, pandangan Erdogan ini menarik, sebab mencerminkan perubahan dalam pengertian sekularisme sebagaimana menjadi bahan diskusi di kalangan sarjana Barat saat ini. Selama ini, sekularisme mengandung beban makna yang berasal dari tradisi Pencerahan Eropa, yang intinya adalah: paham yang anti dan memusuhi agama, terutama lembaga klerikal (baca: gereja). Secara historis, kecenderungan sekularisme yang memusuhi agama semacam ini, tak bisa dipungkiri, memang ada. Di benak sebagian besar umat Islam, pengertian sekularisme yang anti-agama semacam inilah yang paling kuat menancap. 

Dalam perkembangannya, muncul varian sekularisme baru yang jauh lebih ramah agama, yakni sekularisme dalam pengertian negara yang netral terhadap agama, atau bahkan memberikan sokongan secara adil kepada semua agama, tanpa pilih kasih. Sekularisme bahkan bisa juga diterjemahkan dalam bentuk “toleransi kembar” (twin toleration) sebagaimana pernah diusulkan oleh seorang pakar ilmu politik dari Universitas Columbia Alfred Stepan. 

Toleransi kembar maksudnya ialah: negara menoleransi agama, bersikap netral terhadapnya, atau bisa juga memberi dukungan yang fair dan adil kepada semua agama yang ada di sebuah negara tertentu; sebaliknya agama tak memaksakan sebuah “ideologi komprehensif” (istilah dari John Rawls) tertentu kepada negara. Tak ada permusuhan antara kedua belah pihak di sini; sebaliknya terjadi kerjasama atau kesepakatan antara keduanya untuk saling membantu. Saya ingin menyebutnya sekularisme plus. 

Bentuk sekularisme yang netral kita lihat, misalnya, di Amerika Serikat. Sementara sekularisme “plus” kita lihat di negeri-negeri seperti India, Indonesia, Mali, Senegal, dll. Sisa-sisa sekularisme yang anti-agama tentu masih kita lihat di Perancis, dan, dalam derajat tertentu, juga di Turki, meskipun yang terakhir ini sudah mengalami perubahanyang mendasar, terutama sejak kemuculan AKP di sana. 

Kembali ke pokok soal tadi: PM Erdogan, saat mendakwahkan sekularisme ke Timur Tengah itu, jelas merujuk kepada pengertian sekularisme yang lebih netral tersebut, atau malah sekularisme “plus” yang mengandaikan peran aktif negara untuk melindungi dan menyokong semua agama. Pengertian sekularisme semacam ini belum banyak dikenal oleh masyarakat Islam, meskipun gejala empirisnya sudah mulai muncul di permukaan sejak dekade 90an.

Bulan Oktober lalu, Partai Ennahda, salah satu partai yang menandai gejala post-Islamisme, memenangkan pemilu demokratis pertama setelah tumbangnya Presiden Zine al-Abidine Ben Ali di Tunisia, dengan suara yang sangat meyakinkan: 41%. Usai kemenangan itu, Rached Ghannouchi, tokoh utama Partai Ennahda, berjanji akan menghormati hak semua orang, termasuk kalangan yang tak beragama. Ia, untuk meredam kekhawatiran publik, bahkan juga berjanji tak akan melarang konsumsi alkohol, atau perempuan berbikini di pantai. 

Ciri-ciri umum post-Islamisme di mana-mana memang sama: kompromi dengan kenyataan politik, pragmatisme dalam menjalankan program pemerintah, dan sikap toleran terhadap kelompok-kelompok yang berbeda. Di Indonesia sendiri, gejala-gejala moderasi semacam ini juga kita lihat pada PKS, partai yang oleh Asef Bayat disebut sebagai wakil gejala post-Islamisme di Indonesia. Dalam Munasnya di Bali pada 2008, partai ini menyatakan diri sebagai partai terbuka, inklusif, dan menerima ide pluralisme. 

Moderasi semacam ini terjadi karena berbagai faktor. Saya kira faktor yang sangat dominan adalah menguatnya gejala “end-of-ideology-ism” yang pernah dikemukakan oleh seorang sosiolog dan penulis konservatif dari Amerika Serikat Daniel Bell pada 1960an (ia menulis buku yang masyhur dengan judul The End of Ideology). Perhatian masyarakat lebih terarah kepada pemenuhan kebutuhan riil seperti pendidikan, kesehatan, kemakmuran, hak-hak sipil, dsb., bukan lagi formula ideologi besar yang bisa membangkitkan emosi massif di kalangan massa seperti pada era 50an atau 60an. Pragmatisme masyarakat secara umum memaksa partai-partai Islamis, jika hendak meraih dukungan yang luas, untuk memoderatkan posisinya. Realitas sosial yang pluralistis juga memaksa partai-partai ini untuk melakukan sedikit kompromi. Sementara itu, kekhawatiran publik terhadap proyek Islamisme yang hendak menerapkan hukum Islam via negara juga lama-lama menyadarkan para ideolog Islamis bahwa agenda semacam ini sama sekali kurang menguntungkan secara politik.

Ini semua menjadi latar munculnya gejala sosial-politik yang oleh Asef Bayat disebut post-Islamisme. Gejala ini muncul hampir di semua negara Islam. 

Munculnya gejala post-Islamisme ini sekaligus menepis kekhawatiran pada dua belah pihak. Yang pertama adalah pihak Barat yang selama ini selalu khawatir terhadap proses demokratisasi di dunia Islam, terutama di kawasan Arab, karena proses semacam ini akan membuka pintu kanal bagi maraknya fundamentalisme, radikalisme, dirigisme, dan Islamisme di negeri-negeri Muslim. Dengan kata lain, pihak Barat selalu resah bahwa demokrasi dalam pengertian elektoral akan selalu melahirkan “Iran” baru di dunia Islam. Di pihak lain, munculnya post-Islamisme ini juga menepis kekhawatiran sejumlah kalangan Islamis sendiri bahwa pelaksanaan demokrasi di dunia Islam akan membawa efek alienasi terhadap aspirasi dan nilai-nilai Islam. 

Secara umum, gejala post-Islamisme ini adalah angin segar bagi dunia Islam, sebab ia menandakan bahwa persepsi tentang pertentangan antara Islam dan demokrasi bisa ditepiskan sama sekali. Demokrasi dan Islam, dalam gejala post-Islamisme ini, bisa bergandengan tangan secara damai, layaknya dua pasangan yang sedang pacaran. Pertanyaan yang umum kita dengar di kalangan masyarakat Barat, baik akademis atau non-akademis, Is Islam compatible with democracy?, menjadi kurang relevan lagi.

Apakah soalnya lalu selesai di sini, di mana kita akan berhadapan dengan kisah yang berakhir dengan kegembiraan, sejenis happy-ending-ism ala film-film Hollywood? Tentu tidak. Post-Islamisme barulah babak pembuka. Tantangan yang sesungguhnya justru terjadi setelah itu. Pertanyaan yang harus dijawab: jika kalangan post-Islamis sudah menerima demokrasi, dan bersedia ikut dalam gerbong proses elektoral demokrasi dengan segala kerumitannya yang kerap menuntut kompromi tak ideal itu, lalu apa? What’s next?

Tantangan ke depan ada dua. Yang pertama, apakah komitmen kelompok post-Islamis terhadap demokrasi ini sungguh-sungguh atau dimotivasikan oleh dorongan-dorongan oportunistik sesaat saja, atau oleh kebutuhan politik semasa, political exigencies? Kita tak akan tahu jawabannya selain menunggu sejarah yang akan datang. Meskipun, tentu, saya tetap optimis, berdasarkan pengalaman-pengalaman serupa di negeri-negeri lain, bahwa pluralisasi kehidupan modern yang membawa kerumitan-kerumitan sosial dalam masyarakat saat ini akan membuat “narasi besar” Islamis menjadi sulit dilaksanakan, atau bahkan nyaris mustahil, kecuali hanya sebentuk mimpi dan utopia indah yang enak untuk dibayangkan saja. 

Kenyataan-kenyataan politik maupun sosial akan memaksa kaum Islamis (atau kaum “puritan” dalam segala bentuknya di manapun) akan melakukan kompromi, tentu dengan derajat yang berbeda-beda. 

Tantangan kedua, dan ini adalah yang jauh lebih krusial: Bagaimana kaum Islamis yang sudah bermetamorfosis menjadi post-Islamis itu akan menerjemahkan agenda-agenda “relijius” dan “ketuhanan” mereka dalam ranah kehidupan kongkrit yang penuh dengan kerumitan dan jebakan? Bagaimana mereka akan memperjuangkan agenda itu lewat lembaga parlemen yang diisi oleh aktor-aktor politik dengan aspirasi dan platform yang berbeda-beda? 

Pada suatu titik tertentu, kemungkinan terjadinya “clash” atau tabrakan antara kaum post-Islamis dan kaum non-Islamis memang akan selalu terjadi, terutama dalam memperdebatkan isu-isu tertentu. Semangat konservatisme jelas sangat kuat mewarnai agenda-agenda kaum Islamis maupun post-Islamis di manapun. Semangat ini akan terlihat saat isu-isu riil diperdebatkan di parlemen. Kasus yang kongkret dalam konteks Indonesia saat ini adalah masalah perlindungan atas hak-hak kaum minoritas, baik minoritas eksternal (seperti Kristen, Hindu dan Buddha) atau minoritas internal (seperti sekte Ahmadiyah). 

Tantangan demokrasi ke depan persis terletak di sini: Bagaimana arah demokrasi yang telah hadir sebagai arena terbuka bagi kaum post-Islamis itu di masa-masa mendatang. Corak dan subtansi demokrasi di dunia Islam, dengan masuknya aktor post-Islamis ini, mungkin akan berbeda dengan corak demokrasi yang ada di Barat saat ini. Tetapi justru di sini soalnya: Seberap besar bedanya? Apakah perbedaan itu, misalnya, akan membawa akibat terabaikannya hak-hak konstitusional yang seharusnya dinikmati oleh semua warga negara atau tidak? Ini sekedar pertanyaan-pertanyaan awal.

Fenomena yang akan kita lihat di masa mendatang tampaknya, mungkin, akan ditandai dengan beragamnya corak demokrasi – demokrasi sebagai bentuk jamak, democracies, bukan lagi mufrad sebagaimana kita pahami selama ini, democracy. ●