Revivalisme Islam Asia Tenggara

Revivalisme Islam Asia Tenggara

Hery Sucipto, DIREKTUR PUSAT KAJIAN TIMUR TENGAH DAN DUNIA ISLAM (PKTTDI) FISIP-UMJ

Sumber : REPUBLIKA, 12 Desember 2011

Perang Salib telah membuat dunia Islam semakin terpuruk. Dunia Islam berada di bawah penjajahan negara-negara Barat. Sejak saat itu dunia Islam menghadapi fron perjuangan selanjutnya, yakni melawan penjajahan. Hasilnya, pada pertengahan abad 20, dunia Islam berhasil mengenyahkan penjajahan dan merebut kembali kemerdekaan. Dengan diperolehnya kemerdekaan, umat Islam punya kesempatan untuk membangun kembali kejayaan peradabannya sebagaimana pernah diraih kekhalifahan Umayah di Baghdad dan kekhalifahan Abbasiyah di Kordova.

Jika di masa lalu peradaban Islam bersinar di Timur Tengah dan Eropa, di era globalisasi sekarang ini banyak yang meyakini bahwa fajar kebangkitan Islam akan terbit dari Asia Tenggara. Indonesia dan Malaysia menjadi bagian terpenting yang berpotensi untuk memimpin dunia baru Islam. Sementara cahaya peradaban yang pernah terbit di Timur Tengah kini telah redup. Di abad modern ini tidak ada lagi optimisme bahwa Timur Tengah akan mampu mempertahankan kegemilangan peradaban yang pernah ditorehkan di pentas sejarah.

Sementara itu, Islam di Asia Tenggara, khususnya Indonesia dan Malaysia, semakin solid. Berbagai rintangan dan krisis yang mewarnai perjalanan menuju kebangkitan dan kemajuan dapat diatasi secara perlahan tapi pasti. Konsolidasi yang semakin solid di tingkat regional dan internasional menjadi instrumen ampuh untuk mewujukan potensinya sebagai pemimpin baru dunia Islam.

Islam kontemporer
Islam di Asia Tenggara tumbuh subur dan berkembang pesat menjadi sebuah kekuatan besar yang patut diperhitungkan. John L Esposito dalam artikelnya berjudul "Islam's Southeast Asia Shift, a success that Could Lead Renewal in the Muslim World" yang dimuat Asiaweek edisi 4 April 1997 menyoroti perkembangan Islam di Asia Tenggara pada masa kontemporer ini. Ketika banyak orang mengidentikkan Islam dengan Arab, Esposito mengatakan, Islam Asia Tenggara adalah Islam periferal. Pada tahun 1990-an, Esposito mengungkapkan kekagumannya bahwa Islam di Asia Tenggara terutama di Malaysia dan Indonesia akan memainkan peranan penting dalam memimpin dunia Islam.

Ramalan bahwa fajar kebangkitan dunia Islam akan terbit dari Asia Tenggara telah banyak disampaikan para pakar dan ilmuwan, baik sarjana Barat maupun sarjana Timur (buku-buku yang membahas soal ini antara lain: Mohammed Ayoob (Ed), 1981, The Politic of Islamic Resurgence, Croom Helm London; James P Piscatory (Ed), 1983, Islam in the Political Process, Cambridge University  Press; John L Esposito (Ed), 1983, Voices of Resurgent Islam, Oxford University Press). Mereka hampir memiliki keyakinan yang seragam bahwa kebangkitan Islam Asia Tenggara merupakan sesuatu yang taken for granted. Para sarjana Barat dan Timur mengakui kebangkitan Asia Tenggara, baik secara historis, sosiologis, politis, maupun secara natural.

Di samping ramalan itu, berdasarkan pada catatan sejarah, pembaruan Islam baik secara politis maupun kultural pada umumnya selalu datang dari kawasan periferal, seperti Iran, Turki Usmani, Asia Selatan, dan Asing Tenggara, yang membentangkan kerajaan-kerajaan dan kesultanan-kesultanan besar. Pada abad ke-21 ini, sejarah itu sepertinya akan mengulangi dirinya sendiri, yakni pembaruan akan kembali datang dari kawasan periferal. Kawasan Asia Tenggara akan terus bergeser dengan bergerak menuju 'pusat' sebagai sebuah kekuatan dinamis, yakni pembaruan dalam tubuh Islam dan masyarakat Islam. Alhasil, dunia baru Islam di era globalisasi ini akan dimulai dari Asia Tenggara.

Era globalisasi yang ditandai dengan globalisasi ekonomi menampilkan Asia sebagai sebuah pasar kuat. Komunikasi massa juga telah memacu penemuan kembali Islam Asia Tenggara, baik secara kultural maupun ekonomi. Pada saat dunia Arab dibayang-bayangi kepentingan strategis minyak dan ledakan politik Asia Barat, Malaysia dan Indonesia muncul sebagai pemain penting dalam kepemimpinan dunia Islam. Pertumbuhan ekonomi Malaysia, politik Muslim, dan pluralisme mengubur stereotip negatif yang ditampilkan oleh peristiwa-peristiwa dari Revolusi Iran sampai perang sipil Aljazair.

Ketika dunia memandang Islam tidak cocok dengan abad modern dengan tuduhan terorisme dan radikalisme, Islam Asia Tenggara memperlihatkan alternatif-alternatifnya. Islam di Asia Tenggara jauh lebih multireligius, multikultural, moderat, dan pluralistik. Di Asia Tenggara terdapat dinamisme, kesejahteraan, dan pertumbuhan yang tidak terdapat di kawasan Asia Barat. Para intelektual Muslim memainkan peran lebih besar dalam membangun Indonesia dan Malaysia.

Di Indonesia, peran Islam sudah semakin transparan dalam lanskap politik dan institusi, dalam pemerintahan sampai ke LSM-LSM. Para sarjana dan profesional sedang memformulasikan suatu bentuk pemikiran kreatif tentang pembaruan keagamaan, sosial, demokratisasi, pluralisme, dan hak-hak perempuan dalam dunia Islam.

Malaysia dan Indonesia adalah sebentuk jawaban bahwa Islam sangat kompatibel dengan era modernisasi, dan peradaban Islam juga tidak pernah berkonflik dengan Barat. Kedua negara itu juga dengan terang-terangan menegaskan identitas keislamannya, namun pada saat yang sama mempromosikan pluralisme.

Karakteristik Islam Asia Tenggara
Melihat perkembangan dan dinamikanya saat ini, Islam di Asia Tenggara sangatlah unik dan setidaknya memiliki empat karakteristik. Pertama, pluralis. Fakta sejarah memang mencatat bahwa budaya Islam Melayu dari segi keagamaannya, secara fikih yang menonjol adalah madzhab Syafi'i, dan secara teologis adalah Asy'ari. Namun, pada perkembangan kontemporer di era globalisasi ini, di mana berbagai aliran dapat masuk dan berkembang pesat, dunia Melayu semakin menonjolkan pluralisme keagamaan.

Kedua, toleran. Di samping kebudayaan orang-orang Melayu sendiri yang menonjolkan budaya toleransi yang kuat, penyebaran Islam di bumi Melayu tidak pernah mengenal model fundamentalisme Islam. Fundamentalisme tersebut hanya terjadi sekali ketika gerakan Paderi muncul di Sumatra Barat dengan menempuh jalan kekerasan. Fundamentalisme juga muncul belakangan ini, namun sudah banyak ditentang oleh arus utama yang lebih representatif. 

Ketiga, moderat. Islam yang tumbuh di Malaysia dan Indonesia memiliki sikap yang lebih moderat, toleran, dan kooperatif kepada penguasa. Berbeda dengan pertumbuhan Islam di Timur Tengah yang lebih opresif terhadap lawan-lawan politiknya. Ideologi politik Indonesia dan Malaysia adalah ideologi yang sangat relevan dengan ajaran-ajaran Islam. Ideologi Pancasila di Indonesia dinilai sudah sesuai dengan Islam sehingga tidak perlu ditentang dengan kekerasan. Bahkan di Malaysia, Islam disebut agama seni sehingga persoalan-persoalan ideologis tidak akan pernah menjurus pada konflik kekerasan.

Keempat, pendekatan kultural. Di Malaysia, Islam dikembangkan dengan jalan kultural. Salah satunya dengan pembentukan Jaringan Usahawan Melayu Antarbangsa (JUMA). Begitu juga di Indonesia, sejak berlakunya kebijakan fusi partai-partai Islam umat Islam lebih memilih jalur kultural sebagai wahana perjuangannya. Berbeda dengan dunia Timur Tengah, Islam disebarkan dengan pendekatan politik sehingga sampai detik ini sering kali mengalami kegagalan. ● 

Ekumenisme dan Masyarakat Terbuka

Ekumenisme dan Masyarakat Terbuka

Ulil Abshar-Abdalla, AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL (JIL) 

Sumber : JIL, 12 Desember 2011

Dalam setiap peradaban atau lingkungan kebudayaan, atau lebih kecil lagi lingkungan tradisi tertentu, selalu akan kita jumpai dua kelompok yang saling berseberangan: kaum puritan dan kaum ekumenis. Kaum puritan – yakni mereka yang hendak menjaga kemurnian tradisi dan peradaban. Kaum ekumenis – yakni mereka yang membuka diri pada komunikasi dengan, juga pengaruh dari tradisi dan peradaban yang lain.

Entah kenapa, tampaknya setiap peradaban cenderung membutuhkan semacam “lawan” di seberang yang menjadi kebalikan dari citra-diri (self image) peradaban itu – semacam “enemy in the mirror” (istilah Roxanne L. Euben). Mungkin dengan lawan semacam itu, suatu peradaban agak mudah menegakkan garis batas antara apa yang tergolong “peradaban” dan “non-peradaban”.

Bangsa Yunani, misalnya, mengenal istilah “barbar” (dari kata barbaros): mereka yang bukan warga negara (civis), dan dengan demikian juga tak beradab. Dalam tradisi Yahudi, dikenal istilah gentiles: orang-orang non-Yahudi yang dipandang lebih rendah karena menyembah “ilah-ilah” atau Tuhan palsu. Dalam tradisi Arab, dikenal istilah ‘ajami (plural: ‘ajam): orang-orang non-Arab yang berkomunikasi dalam bahasa yang buruk (‘ujmah), dan karena itu sulit dipahami. Dalam tradisi fikih Islam klasik, dikenal dua istilah yang oleh kaum Islamis-radikal di era modern dieksploitasi untuk merumuskan pandangan dunia yang dikotomis: dar al-Islam (negara Islam) dan dar al-harb (negara perang atau non-Islam). Dalam peradaban India kuno dikenal istilah mleccha – yakni orang-orang yang berasal dari luar etnik Aria dan dianggap sebagai bangsa yang kotor. Dan seterusnya, dan seterusnya.

Dalam setiap peradaban terdapat juga kecenderungan “centrism” – kecenderungan melihat dirinya sebagai pusat dunia (paku buwana, paku dunia, istilah dalam tradisi politik Jawa), sebagai puncak perkembangan dari yang terbaik pada zamannya, dan karena itu cenderung memandang orang-orang lain yang berada di luar lingkup pengaruhnya dengan mata yang agak merendahkan. Bahkan, suatu peradaban kadang memandang “peradaban” lain sebagai pesaing, kalau tidak malah lawan yang harus disingkirkan.

Tentu saja, kecurigaan antara peradaban tak menghalangi adanya kontak dan saling pengaruh antar mereka. Secara historis kontak antar peradaban sebetulnya jauh lebih sering berlangsung ketimbang permusuhan. Meskipun tetap ada, permusuhan biasanya bersifat intermittent, kadang-kadang saja, tidak berlangsung terus-menerus.

Wahana di mana kontak ini berlangsung sangat beragam, umumnya pada sektor budaya, pengetahuan, ekonomi, dan kehidupan sehari-hari yang berwatak fluid, cair. Salah satu contoh sangat baik adalah kegiatan penerjemahan buku-buku berbahasa Yunani pada era Islam klasik, persisnya pada zaman dinasti Abbasiyah (r. 750-1519 M) di Baghdad – terutama buku-buku filsafat. Kegiatan penerjemahan yang penuh antusiasme ini direkam oleh seorang Arabist dari Universitas Yale, Dimitri Gutas, dalam bukunya Greek Thought, Arabic Culture (1998).

Kontak dan saling pengaruh antar peradaban memang sama sekali tak terhindarkan. Hampir mustahil membayangkan suatu peradaban yang “murni” secara total, serta terisolasi sama sekali dari pengaruh-pengaruh di sekitarnya. Memang, dalam setiap peradaban/kebudayaan selalu kita jumpai kaum purist, mereka yang menghendaki kemurnian total bagi peradaban tertentu, serta hendak membersihkan elemen-elemen asing yang “najis” yang akan mengotorinya.

Tetapi, yang menghuni peradaban, bukan hanya kaum puritan saja. Ada orang-orang lain yang, saya kira, jauh lebih banyak jumlahnya, yang ingin saya sebut sebagai kaum ekumenis – mereka yang hendak membangun kontak dan komunikasi antar peradaban dan kebudayaan (hiwar al-hadarat, istilah mantan presiden Iran Muhammad Khatami dulu).

Yang menarik, permusuhan antar peradaban biasanya cenderung terjadi antara kaum “puritan” dari peradaban yang satu vis-a-vis kaum puritan dari peradaban lain. Apa yang pernah dikatakan oleh Tariq Ali, penulis The Clash of Fundamentalisms, memang tepat: yang kerap terjadi adalah benturan antara kaum fundamentalis dari satu tradisi tertentu dengan kaum fundamentalis dari tradisi lain – fundamentalisme Usamah bin Ladin di satu pihak, dan fundamentalisme George W. Bush di pihak lain.

“Permusuhan” juga biasa terjadi antara kaum puritan dan ekumenis dalam peradaban (atau agama) tertentu; sementara kaum ekumenis dari pelbagai peradaban yang berbeda-beda biasanya akan mudah untuk saling berjumpa satu dengan yang lain. Kaum ekumenis yang biasanya pro-dialog dari agama tertentu, misalnya, juga akan dengan mudah bertemu serta berkomunikasi dengan kaum ekumenis dari agama lain.

Jumlah kaum ekumenis dalam setiap peradaban biasanya jauh lebih banyak ketimbang kaum puritan. Salah satu penjelasannya sederhana: wahana peradaban yang paling kongkrit adalah kehidupan sehari-hari yang dihuni oleh masyarakat pada umumnya. Watak kehidupan semacam itu biasanya terbuka, cair, dan akomodatif. Dalam arena kehidupan sehari-hari inilah perjumpaan dan saling-pengaruh antar peradaban dan kebudayaan biasa berlangsung secara diam-diam. Proses saling pengaruh itu kerap berlangsung di luar pengawasan kaum “literati” atau “terpelajar” (the learned) yang biasanya menobatkan dirinya sebagai penjaga kemurnian.

Pengaruh kaum puritan kerap menguat dalam momen-momen tertentu – misalnya saat terjadi perubahan yang cepat yang menghancurkan fondasi normatif dan kelembagaan yang lama dalam sebuah masyarakat, sementara fondasi yang baru belum dirumuskan. Dalam momen-momen krisis atau adanya ancaman dari “luar”, pengaruh kaum puritan juga biasanya akan meningkat. Bahaya akan muncul manakala puritanisme itu kemudian bercampur-aduk dengan unsur “politik” (dalam pengertian perebutan sumber-sumber daya yang biasanya langka dalam masyarakat). Fundamentalisme muncul persis pada titik itu: yakni proses politisasi atas “perbedaan” yang ada antar budaya, peradaban, tradisi, atau agama (politicization of difference, dalam istilah Thomas Meyer, seorang political theorist dari Jerman).

Sebagaimana ditunjukkan dalam banyak kasus di negeri-negeri Timur Tengah dan lainnya, peran kaum puritan juga membesar dalam situasi di mana kekuasaan politik otoriter bercokol untuk waktu yang lama (Indonesia, Mesir, Tunisia, ds.), menghancurkan kekuatan-kekuatan pengimbang (oposisi) dalam masyarakat. Dalam situasi semacam itu, biasanya puritanisme muncul sebagai artikulator kepentingan masyarakat luas yang ditindas oleh penguasa otoriter.

Begitu kekuasaan otoriter itu tumbang, digantikan dengan sistem baru yang lebih terbuka, pelan-pelan pengaruh kaum puritan akan memudar, sementara kecenderugan ekumenis akan menguat. Politisasi identitas dan perbedaan yang dilakukan oleh kaum puritan biasanya akan mudah terjadi dalam masyarakat yang tertutup. Dalam masyarakat terbuka (open society dalam pengertian yang dipahami oleh Karl Popper), di mana informasi, pengetahuan serta ‘penelaahan kritis’ (critical inquiry) tersedia secara memadai bagi masyarakat, puritanisme (fundamentalisme) biasanya akan pelan-pelan melemah, sementara ekumenisme akan mengalami pengukuhan. Masyarakat pengetahuan tidak bisa lain kecuali akan menjadi masyarakat yang terbuka, karena watak pengetahuan itu sendiri yang selalu membuka diri pada kritik dan kontra-kritik (bandingkan dengan ideologi yang biasanya cenderung menutup).

Yang menarik ialah tekanan yang begitu besar yang diberikan oleh Islam terhadap dimensi pengetahuan (‘ilm). Dalam pandangan saya, ini menandakan visi sosial yang dikehendaki Islam ialah tegaknya masyarakat yang terbuka (open society), di mana pertukaran informasi, pengetahuan dan perbedaan pendapat bisa berlangsung dengan bebas. Masyarakat yang tertutup (biasanya menjadi ciri khas puritanisme) tidaklah meggambarkan visi sosial yang dikehendaki oleh Islam.

Masyarakat yang terbuka biasanya juga akan memperkuat kecenderungan-kecenderungan yang moderat dalam masyarakat, sementara masyarakat yang tertutup justru mendorong tumbuhnya sejumlah kecenderungan puritan yang ekstrem. Tentu saja, dalam masyarakat yang terbuka bisa saja muncul tendensi puritan pada golongan tertentu, biasanya sebagai reaksi atas lanskap kultural dalam masyarakat yang kian mencair, melemahnya identitas, serta suasana sosial yang cenderung “serba boleh” (easy-going-ism).

Akan tetapi kecenderungan puritan semacam ini sulit meluaskan cakupan pengaruhnya karena kleim puritanisme oleh satu kelompok akan dengan mudah disanggah oleh kleim serupa dari kelompok lain. Dalam masyarakat yang terbuka, sejumlah kleim yang berbeda-beda tentang puritanisme bisa muncul secara simultan dan berkompetisi satu dengan yang lain. Dalam suasana semacam ini, terjadi proses “check and recheck” pada tataran kehidupan kebudayaan. Inilah yang menjelaskan kenapa moderasi adalah ciri yang selalu menandai masyarakat yang terbuka.

Jika Islam menghendaki tegaknya masyarakat yang moderat (ummatan wasathan; QS 2:143), maka cita-cita ini tidak bisa lain kecuali dicapai dengan bentuk masyarakat yang terbuka. Ada kecenderungan untuk memahami ide “moderasi” sebagai sesuatu yang sudah ada begitu saja dari awalnya (given). Moderasi, menutu hemat saya, adalah hasil akhir dari suatu proses, dan harus diperjuangkan, bukan sesuatu yang sudah ada dan tersedia begitu saja dalam masyarakat. Proses menuju moderasi tak bisa dicapai kecuali melalui masyarakat yang terbuka di mana pandangan-pandangan yang “ekstrem” (termasuk juga yang puritan) dengan bebas bisa dikemukakan, dan pelan-pelan, melalui proses dialog terus-meneru, dua kecenderungan itu kemudian mengalami proses “pelunakan”.

Dalam masyarakat yang terbuka, fungsi dialog adalah persis seperti mesin bubut yang menghaluskan permukaan yang kasar pada setiap benda. Sebaliknya, dalam masyarakat yang tertutup, “permukaan-permukaan yang kasar” itu tak mendapatkan kesempatan untuk mengalami proses gesekan dengan kecenderungan yang beragam dalam masyarakat untuk kemudian, melalui gesekan itu, mengalami penghalusan (moderasi).

Demikianlah, jika kita menghendaki agar kecenderungan ekumenistis, dialog, dan moderasi makin menguat dalam masyarakat, maka tiada jalan lain kecuali kita harus terus berusaha membangun masyarakat yang terbuka, sekaligus mempunya komitmen yang kuat pada kerangka etis tertentu. Saya hendak menyebutnya “open and ethical society”.● 

Memulai Pembaruan dari Ranah Minang

Memulai Pembaruan dari Ranah Minang

Evi Rahmawati, MAHASISWI UIN JAKARTA

Sumber : JARINGAN ISLAM LIBERAL, 6 Desember 2011

Ketika kata pembaruan dikaitkan dengan Islam, maka yang ingin diperbarui sejatinya bukan Islam sebagai agama, bukan pula al-Quran sebagai kitab suci, melainkan pembaruan terhadap penafsiran atas keduanya. Karena tafsir seseorang atas al-Quran bukanlah al-Quran itu sendiri. Ia sekadar tafsir atasnya. Maka, perubahan atas tafsir terhadap al-Quran dan agama masih mungkin. Jika al-Quran sudah pasti kebenarannya, absolut, maka penafsiran terhadapnya masih mengandung banyak kemungkinan, termasuk kemungkinan salah. Untuk itu, sebagai sebuah produk penafsiran atas al-Quran, maka kebenaran dalam sebuah penafsiran menjadi relatif. Hasilnya, oleh karena mengimani sebuah penafsiran, maka seseorang bukan saja bisa menjadi konservatif pada level pemikiran, bahkan ia bisa mendasarkan aksi terornya dari al-Quran, sebagaimana yang dilakukan para teroris akhir-akhir ini.

Itulah penekanan Abdul Moqsith Ghazali atas pembaruan yang ingin dilakukan melalui buku berjudul “Pembaruan Pemikiran Islam Indonesia” yang untuk pertama kalinya di-launching di IAIN Imam Bonjol Padang, 22 November 2011 lalu. Buku yang merupakan antologi tulisan beberapa intelektual Muslim semisal M. Dawam Rahardjo, Djohan Effendy, Abdul Moqsith Ghazali, Ulil Abshar-Abdalla, Neng Dara Affiah, Budhy Munawar-Rachman, Ihsan Ali-Fauzi, dkk. ini menurut Moqsith membawa agenda pembaruan yang berdasar pada tiga sendi atau pokok pemikiran: sekularisme, pluralisme, dan liberalisme.

Secara lugas, Abdul Moqsith Ghazali yang dikenal dengan keluasan pemahaman fikih dan ushul fikih dalam menjelaskan pemikiran liberalnya itu, menegaskan bahwa sekularisme adalah solusi terbaik untuk mengatasi kompleksitas kehidupan bangsa Indonesia. 

Sekularisme merupakan model yang tidak bisa dihindarkan ketika mendudukkan relasi agama dengan negara. Sebagai sebuah negara yang plural, maka sistem pemerintahan yang perlu dikembangkan di Indonesia mesti mampu mengakomodir segenap kebutuhan bangsa yang plural itu. Jika sebaliknya, maka tidak menutup kemungkinan akan banyak wilayah yang ingin memisahkan diri manakala Indonesia dipaksa menjadi negara agama. Karena pluralitas bangsa kita dengan segenap kearifan lokalnya sendiri-sendiri itulah, Islamisasi negara menjadi tidak mungkin dilakukan. Namun demikian, tambah Moqsith, “desain sekularisme yang tepat bagi Indonesia adalah sekularisme yang ramah terhadap agama. Seperti Kanada, bukan model Prancis yang sekularismenya antiagama dan dan melarang seluruh simbol-simbol keagamaan di ruang publik.”

Tentang pluralisme, Moqsith meyakini betapa pluralisme penting untuk ditegakkan dalam Islam. Menurut doktor dari UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dengan disertasi yang sudah terbit sebagai buku dengan judul “Argumen Pluralisme Agama, Membangun Toleransi Berbasis Al Quran” ini, gagasan dan praktik pluralisme dalam tubuh Islam masih sarat dengan berbagai persoalan. Banyak hal yang harus kita perbarui terkait dengan cara pandang kita terhadap agama-agama dan kelompok lain. Padahal, Islam sendiri tumbuh dalam konteks yang plural. Bahkan selama masa hidupnya, Nabi memiliki keluarga dari berbagai kalangan agama dan golongan. Karena itu, jika pluralisme ditolak, maka sama saja dengan menentang konsep dasar Islam dan konteks kehidupan Nabi sendiri.

Kalaupun di Kitab Suci terdapat ayat walan tardlo ‘ankal yahuudu walan nashaara hatta tattabi’a millatahum apakah lantas kita juga menutup mata atas ketentuan lain yang secara tegas dinyatakan al-Quran yang sangat menghargai dan membenarkan ajaran-ajaran (kitab) mereka? Apakah kita mengingkari ayat waanzalnaa ilaikal kitaaba bilhaqqi mushaddiqan limaa bayna yadayhi minal kitaabi wamuhaiminan ‘alaihi fahkum bainahum bima anzala Allah? Demikian Moqsith menantang peserta agar membuka pandangan atas kebenaran agama-agama lainnya di hadapan Allah.

Sementara, ketika memaparkan gagasannya mengenai liberalisme, pengajar di beberapa universitas terkemuka di Indonesia yang juga adalah Kyai bagi beberapa kalangan santri ini pun secara cerdik melakukan pendekatan sejarah kultural setempat (Sumatra Barat). Dengan merunut kejadian sejarah, ada semacam pembuktian betapa akar kebebasan berpikir telah lebih dulu dilakukan oleh ulama besar dari Sumatera Barat, Kyai Haji Agus Salim. Moqsith menceritakan bahwa satu abad yang lalu Kyai Haji Agus Salim telah menjadi peletak dasar pemikiran Islam liberal di Indonesia. Dengan tegas, ia mendobrak kemapanan konsep hijab bagi perempuan dan laki-laki. Agus Salim, papar Moqsith, menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan tidak perlu dipisahkan oleh hijab yang sifatnya material, karena yang menjadi hijab laki-laki dan perempuan adalah spiritualitasnya, hatinya.

Dengan sedikit sanjungan, Moqsith menyatakan kekagumannya akan keunikan Sumatra Barat, yang bisa dikatakan sebagai representasi, semacam taman mini pemikiran Islam di indonesia. Di Sumatera Barat, kita bisa melacak kelahiran tokoh besar dari mulai yang Islamis, semisal Haji Agus Salim, hingga yang komunis, seperti Tan Malaka. Karena akar sejarah yang sedemikian beragamnya itu, maka tak heran jika kita bisa mendapati dualisme yang berbeda dalam keberislaman di Padang. Semisal persoalan penerapan Syariah Islam, baik yang menolak ataupun yang menyuarakan, semua ada di sini, Padang, Sumatera Barat. Namun tidak bisa dielakkan bahwa Padang bisa dikatakan sebagai tempat lahirnya para pembaharu Islam di sepanjang sejarahnya. Karena itu, pembaharuan pemikiran Islam bukan saja mungkin, tetapi sudah sewajarnya terjadi di kota bagian Sumatra Barat ini.

Selain Abdul Moqsith Ghazali, dalam diskusi dan launching buku yang dipenuhi oleh sekitar seratus peserta tersebut, juga hadir pembicara dari kalangan muda, yakni Zelfeni Wimra. Dalam paparannya, Zelfeni yang selain dosen pada fakultas Syariah IAIN Imam Bonjol Padang juga dikenal sebagai seorang cerpenis itu menekankan bahwa ketika pembaruan dikaitkan dengan Islam, terlebih dahulu kita harus menentukan akan mendekati Islam dari segi apa. Ada tiga pendekatan yang bisa dilakukan: pendekatan terhadap Islam sebagai akidah, Islam sebagai gerakan, dan Islam sebagai ilmu pengetahuan. Bagi Wimra, jika ingin mendekati Islam sebagai akidah, maka konsekuensinya harus ada kepatuhan di sana, sami’na wa atha’na. Lain halnya jika kita akan melakukan pembaruan dengan memperlakukan Islam sebagai sebuah gerakan, maka yang ditekankan di sini adalah bagaimana kemudian gerakan ini kembali dievaluasi dan ditafsirkan agar bisa menemukan sistem yang cocok untuk masyarakat Muslim. Sementara, jika pembaruan dilakukan dengan mendekati Islam sebagai pancaran ilmu, maka konsekuensinya adalah konflik. Karena, ilmu itu sendiri lahir dari konflik, dan dengan demikian, Wimra meyakini, bahwa Islam itu sendiri adalah agama konflik. Itulah mengapa sepanjang sejarah kelahirannya, Islam selalu diiringi dengan konflik.

Setelah mempertanyakan pijakan awal yang ingin diambil dalam melakukan pembaruan ini, Wimra mempertegas keyakinannya bahwa, “Pembaruan memang perlu dilakukan, terutama dengan titik tolak Islam sebagai pancaran ilmu.” Ia meyakini bahwa dalam al-Quran sendiri termaktub sebuah isyarat akan pentingnya bagi umat Islam untuk terus memproduksi penafsiran. Ia menyebutkan salah satu ayat yang menceritakan bagaimana al-Quran menantang kafir Quraisy manakala mereka meragukan kebenaran al-Quran. Dengan tegas al-Quran menyeru mereka untuk mendatangkan satu saja ayat yang lebih hebat, paling tidak sama kualitasnya dengan al-Quran.

Bagi Wimra, jika kalangan yang dipandang menentang Islam saja diberi kesempatan untuk merespon ayat-ayat dalam al-Quran, lantas mengapa umat Islam sendiri tidak bisa? Karena itu,  Wimra meyakini bahwa ayat tersebut adalah sebuah isyarat, semacam pintu masuk bagi umat Islam untuk lebih giat lagi melakukan penafsiran terhadap al-Quran, serta mengeksplorasi ayat-ayat yang ada di dalamnya agar bisa membuka penafsiran secara lebih kontekstual. ●

Kebebasan “Pilih-Pilih”

Kebebasan “Pilih-Pilih”

Ulil Abshar-Abdalla, AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL (JIL)

Sumber : JIL, 5 Desember 2011

Kebebasan beragama (religious freedom), saya kira, merupakan prinsip yang saat ini sudah diterima sebagai norma universal oleh banyak umat beragama dari tradisi keagamaan manapun, tak terkecuali umat Islam. Mungkin masih ada golongan yang berpikiran triumfalistik (pikiran yang menghendaki agama tertentu mengalahkan dan menundukkan agama-agama lain [dari kata “triumph” yang artinya: menang]) dan berpendapat bahwa tak ada kebebasan beragama; sebaliknya, semua orang haruslah dipaksa memeluk agama tertentu yang dianggap “paling benar”.

Golongan yang triumfalistik itu, saya kira, jumlahnya tidaklah banyak. Sebagian besar umat beragama saat ini pelan-pelan sudah bisa menerima gagasan tentang kebebasan beragama sebagai norma dasar yang berlaku universal. Berdasarkan norma ini, seseorang tak bisa dipaksa untuk memeluk agama tertentu, entah Islam atau agama-agama lain. Kepemelukan seseorang terhadap agama atau sistem kepercayaan apapun haruslah didasarkan pada pilihan bebas orang yang bersangkutan.

Yang menarik, norma kebebasan beragama ini mendapat justifikasi dari dalam tradisi agama itu sendiri. Dalam kasus Islam, misalnya, kita jumpai sejumlah ayat dalam Quran yang menegaskan tentang pentingnya norma ini. Ayat yang paling populer yang menyokong norma kebebasan beragama adalah Al-Baqarah:256. Ayat itu menegaskan, la ikraha fi ‘l-din—tak ada paksaan dalam beragama.

Marilah kita tengok sebentar, bagaimana sejarah munculnya ayat di atas itu. (Ingat, ayat dalam Quran pun memiliki sejarah, konteks yang melatari kemunculannya; prinsip historisitas ini penting untuk terus diperhatikan). Saya akan kutipkan keterangan Al-Tabari (839-923 M) dalam tafsirnya yang masyhur Jami’ al-Bayan ‘An Ta’wil Ayi ‘l-Quran, tentang sabab al-nuzul atau alasan turunnya ayat tersebut:

Ada “gugon tuhon” atau mitos tertentu yang berkembang di kalangan masyarakat Arab di Madinah pada zaman pra-Islam. Mereka percaya, jika seorang anak memeluk agama Yahudi, maka umurnya akan panjang. Sebab, demikian kepercayaan mereka, agama Yahudi lebih tinggi derajatnya ketimbang Agama bangsa Arab. Demikianlah, perempuan-perempuan Arab di Madinah yang memiliki anak dan selalu meninggal saat masih kecil, membuang kaul atau ber-nazar akan meyahudikan anak-anak yang lahir dari rahim mereka, dengan harapan anak-anak itu akan berumur panjang.

Saat Banu al-Nadir, salah satu suku Yahudi, diusir oleh Nabi dari Madinah pada 628 M, karena berkomplot dengan suku-suku Arab lain untuk menyerang komunitas Islam yang baru berdiri di Madinah dalam Perang Parit (Ghazwa al-Khandaq), sebagian orang-orang Arab dari suku Ansar risau dan bertanya kepada Nabi: Bagaimana dengan anak-anak kami yang berada di tengah-tengah suku Yahudi dan memeluk agama itu? Apakah mereka juga harus terusir bersama dengan orang-orang Yahudi dari Madinah? Bolehkah kami memaksa anak-anak kami itu masuk Islam agar tetap tinggal bersama kami di Madinah? Saat itulah turun Al-Baqarah:256: tak ada paksaan dalam agama. Prinsip tentang kebebasan beragama juga ditegaskan oleh sejumlah ayat lain dalam Quran: 10:99-100, 108; 18:29; 88:21-22.

Yang menjadi persoalan adalah: jika kebebasan beragama diterima sebagai norma universal, kenapa kita, saat ini, masih menyaksikan banyak sekali kasus-kasus diskriminasi dan kekerasan terhadap sekte-sekte minoritas dalam Islam, seperti Syiah atau Ahmadiyah? 

Beberapa waktu terakhir ini, kita menyaksikan sejumlah kekerasan terhadap jamaah Ahmadiyah di berbagai daerah; juga kekerasan terhadap Syiah di Madura, misalnya. Di Pakistan, kabar tentang kekerasan terhadap jamaah Ahmadiyah dan Syiah, hampir rutin kita dengar dari waktu ke waktu.

Pertama-tama, haruslah dikatakan bahwa tindakan kekerasan semacam itu tak ada hubungannya dengan Islam, sebab Islam sama sekali tak bisa membenarkan tindakan semacam itu. Islam menganut norma yang sangat jelas: tak ada paksaan dalam beragama. Ini norma universal yang tak dapat dikualifikasi atau dibatalkan dalam keadaan apapun. Juga, Islam adalah agama yang menganut prinsip perdamaian dan kewelasan (compassion). Setiap hari, umat Islam melaksanakan sembahyang lima kali, dan mengawali ibadah hariannya itu dengan bacaan al-Fatihah yang dibuka dengan formula yang sangat terkenal, formula basmalah: Dengan nama Tuhan yang Pengasih dan Penyayang. Kekerasan yang dilakukan oleh sekelompok orang atas nama Islam beberapa waktu terakhir ini , entah terhadap golongan di dalam atau di luar Islam, adalah tindakan yang, dari kaca mata Islam, tak bisa dibenarkan.

Hal berikutnya yang harus dikatakan ialah: kekerasan atas nama agama itu memiliki faktor yang kompleks. Kerapkali Islam hanyalah dipakai untuk menjustifikasi atau membungkus alasan-alasan lain yang tersembunyi, misalnya alasan-alasan yang jauh lebih “material” sifatnya. Meskipun, harus diakui, alasan dan argumentasi keagamaan tetaplah menduduki posisi penting dalam kerangka berpikir yang dianut oleh kelompok-kelompok pelaku kekerasan atas nama Islam tersebut.

Kembali ke pertanyaan awal: kenapa kekerasan terhadap sekte-sekte dan golongan dalam Islam itu tetap dan terus terjadi? Saya menduga, salah satunya, di luar faktor-faktor lain yang lebih materialistik sifatnya, ialah karena adanya kecenderungan pada golongan tertentu dalam Islam untuk mudah menganggap sesat, kafir, musuh, atau murtad golongan-golongan lain yang mempunyai tafsiran berbeda dalam lapangan akidah. Ini kecenderungan yang sudah ada sejak ratusan tahun yang lalu, dan, mestinya, haruslah sudah berhenti saat ini, karena hanya akan membahayakan kehidupan umat yang damai.

Pandangan yang mudah mengkafirkan atau menyesatkan golongan lain yang berbeda itu, dalam banyak kasus, mempunyai implikasi empiris yang membatasi atau bahkan menghilangkan sama sekali kebebasan keyakinan dan beragama dari golongan yang disesatkan itu. Ini terjadi pada kelompok Ahmadiyah, juga pada kelompok Syiah, jika kecenderungan intoleran terhadap kelompok yang terakhir ini tak segera dihentikan. Membatasi keyakinan sekte tertentu, apalagi melarangnya dengan alasan, sekte tersebut menyimpang dan sesat, jelas berlawanan dengan pesan pokok yang terkandung dalam Al-Baqarah:256 di atas, selain, tentunya, dengan konstitusi negara kita yang menjamin kebebasan keyakinan bagi semua golongan, tanpa diskriminasi apapun.

Dalam penafsiran saya, kebebasan yang dimaksud dalam Al-Baqarah:256 mencakup dua jenis kebebasan sekaligus. Pertama, kebebasan eksternal, yakni kebebasan bagi seseorang untuk masuk atau tidak masuk ke dalam agama tertentu. Kedua, kebebasan internal, yakni kebebasan bagi seseorang untuk memilih sekte, mazhab, dan golongan tertentu dalam agama yang dipeluk oleh yang bersangkutan. Dengan demikian, sesorang bebas untuk memeluk atau tidak memeluk agama Islam, misalnya. Manakala orang itu memutuskan untuk masuk Islam, maka ia juga memiliki kebebasan untuk mengikuti golongan apapun yang ada dalam Islam: Sunni, Syiah, Mu’tazilah, Wahhabiyah, Ahmadiyah, dsb. Sebab, Islam bukanlah entitas yang monolitik; di dalam Islam, sejak masa-masa formatifnya sendiri, kita jumpai banyak sekte, mazhab, dan golongan yang berbeda-beda.

Tampaknya, penafsiran yang saat ini umum diikuti oleh umat Islam terhadap ayat 2:256 itu masih sebatas pada kebebasan eksternal saja, yakni kebebasan seseorang untuk masuk atau tak masuk ke dalam Islam, atau agama-agama yang lain. Tetapi, kebebasan internal tampaknya kurang diperhitungkan, bahkan cenderung ditolak. Saya melihat suatu anggapan yang secara sembunyi-sembunyi berkembang di kalangan umat: bahwa seseorang haruslah mengikuti “sekte” tertentu yang benar, bukan yang sesat, dalam Islam. Dengan kata lain, seseorang tak bebas untuk mengikuti sekte yang oleh golongan tertentu dianggap “sesat”. Pertanyaannya: Sesat menurut siapa? Sebab, golongan tertentu bisa saja dianggap sesat oleh golongan lain, sementara oleh kelompok yang mengikutinya, tentulah ia adalah sekte yang lurus, bukanlah sesat sama sekali.

Tafsiran yang konsisten terhadap Al-Baqarah:256 itu haruslah sedemikian rupa sehingga mencakup dua jenis kebebasan sekaligus – kebebasan eksternal dan kebebasan internal. Jika kita hanya membatasi cakupan kebebasan yang dimaksud dalam ayat itu pada kebebasan eksternal saja, maka saya menyebutnya sebagai kebebasan selektif, kebebasan yang “pilih-pilih” saja. Wa ‘l-Lahu a’lam bi ’l-shawab. ●